这样一种“虚构”（如哲学家费英格1所说的）的价值取决于我们借助于此所能获得的成绩大小。

不过我们还是接着说下去吧。

只要立足于日常的知识，我们就会发现人有一种精神组织，存在于他们的感官刺激及其对r体需要的感知与他们的运动行为之间，并为了某个特定的目的而在这两方之间进行调解。

我们称这一组织为“自我”。

这里根本没有什么新奇的东西。我们每一个人不必成为哲学家就可以提出这一设想，有些人甚至尽管是哲学家也能提出这一设想。

但是在我们看来，提出这一设想并不等于对精神器官进行了透彻无遗的描绘。

除了这个“自我”以外，我们还发现了另一个精神区域，比这个“自我”更为广泛，更为有力，更为模糊，我们称此为“本我”。

这两者之间的关系是我们必须予以直接注视的。

1费英格（hansvaihinger，1852—1933年），德国哲学家，其哲学体系在一九一一年出版的《仿佛哲学》中得到全面阐述。该书英译本于一九二四年问世，译者查。凯。奥格登（c。k。ogden）这部论著在德语国家影响颇大，尤其是在第一次世界大战之后。

你很可能会反对我们选用这样简单的代词来描绘这两个心理媒介或区域。并不是以朗朗上口的希腊词来给它们命名的。

然而在精神分析中。我们不愿脱离通俗的思维方式，我们所希望的是使这些概念在科学上具有实用价值，而不是让人们拒绝它们。这样做并无好处，我们是被迫采用这个方法的。

因为我们的理论必须被我们的患者理解，而我们的患者虽然常常是十分聪明的，但并不总是有学识的。那个非人称代词“它”是与平常人所使用的某些表达形式直接相联的。

“我忽然感到，”人们说，“当时我的心里有一种比我自己更强的东西。”

在心理学中我们只能借助于比喻来进行描绘。这并没有什么值得惊奇的，在其他地方也有类似情况。

但是我们不得不时常变换这些比喻，因为没有一个比喻能够维持足够长的时间。正因为如此，为了搞清自我与本我之间的关系，我们只能要求你把自我想象成本我的一种门面，就像是本我的一种外表层。

我们可以抓住这最后一个比喻。

我们知道，外表层的特性应归于其紧靠着的外部媒介的限制性影响。

这样，我们便可以假定，自我就是那种精神器官（本我）的表层，它受到外部世界（现实）的影响的限制。由此你可以看出我们在精神分析中是如何采用空间的方式来认真看待事物的。

在我们看来，自我确实是一种表面的东西，而本我却是更深层的——当然是从外部观察。

自我存在于现实与本我之间，而本我是真正属于精神领域的。

“我暂且不想问这一切都是如何了解到的。

但是请你先告诉我，你从自我与本我的这一区分中究竟获得了什么？

又是什么东西导致你作出这一区分的？“

你的问题使我看到了我应该如何讲下去。

看来，了解自我与本我在许多方面的区别，是一件重要而有价值的事。

自我与本我中支配精神活动过程的规律不同；自我追求几个不同的目的，并且采用别的方法。

要说清这方面的问题需要费很大功夫。

不过，也许你会满足于一个新的比喻和实例。

请考虑一下战争期间“前线”与“后方”的区别。

这样一来，我们就不会因为前线与后方在某些方面有所区别而感到惊奇，例如有些事在后方是允许的，但是在前线却遭到禁止。

决定性的因素当然是与敌人的距离远近，所以在精神生活中决定性的因素是外部世界的距离远近。有时，所谓“外部”、“陌生”和“敌对”等概念是完全一致的。现在我们来看这样一个例子。在本我中不存在冲突；所有的矛盾和对立都互不相干地并存着，而且常常由于形成折衷而得到调和。

在类似的情况中，自我会感到一种必须解决的冲突，而解决的办法就是为了保全一种冲动而放弃另一种冲动。

自我是一种以显著的综合、统一趋向为特征的组织。本我中缺乏这一特征；我们也许可以说它是“四分五裂的”；它的不同冲动都互不相干地各自追求自己的目的。

“那么，假如这一种‘后方’的精神区域果然存在的话，你该怎么解释它在精神分析问世前一直被忽视这一事实呢？”

这个问题又把我们带回到你在前面提过的一个问题上去了。心理学由于坚持一个似乎很可能得到证实但实际上站不住脚的假说而堵住了自己进入本我领域的道路。这个假说就是：所有的精神活动者是能被我们意识到的——意识是衡量精神活动的标准，如果我们的大脑中有什么意识不到的活动，它们便不配被称作精神活动，因而也不是心理学所关心的内容。

“可是在我看来，这显而易见是正确的。”

不错，心理学家们也正是这么认为的。然而，我们很容易证实这是一个错误的假说——也就是说，是一个很不实际的区分。

即便是漫不经心的自我观察也能表明：有些念头在进入我们的大脑之前必然有一个预备的过程，但是我们丝毫体验不到这种思想的前奏，虽然这些前奏无疑也具有精神活动的性质。进入我们意识之中的无非是现成的产品。偶尔你也可以通过沉思（retrospect）使这些预备性的思想结构变成有意识的，仿佛是重新构造一样。

“也许是我们的注意力被分散了，所以没能注意到这些思想前奏。”

纯粹的借口！

你并不能以此逃避这样一个事实：你的头脑中经常会产生一些属于精神性质的活动，而且往往是十分复杂的活动，可你的意识却对它们一无所知，你自己也对它们一无所知。

莫非你还打算设想，你的“注意力”的强弱足以把一种非精神的活动转变成一种精神活动吗？

不过，这样争论下去又有什么用呢？已经有催眠实验无可辩驳地向任何愿意了解事实真相的人证实了这样一些无意识思想的存在。

“我不想收回我说过的话，但是我相信我终于理解你的意思了。

你所说的‘自我’是意识的，而你所说的‘本我’就是如今人们常常谈论的所谓潜意识的。可是为什么要故弄玄虚地提出这些新的名称呢？“

这并不是故弄玄虚，而是因为其他名称没有用。

请你不要用文学来取代科学。

要是有人谈到潜意识，我就难以分辨他究竟是从位置的角度来使用这个词（指心理中位于意识之下的某个区域），还是从质的角度来使用这个词的（指另一种意识，可以说是一种隐秘的意识）。

谈论的这个人很可能对这两种情况也搞不清楚。

唯一可靠的对比只能是意识与无意识。

不过，要是你认为这个对比与自我和本我之间的区分完全吻合，那就是大错特错了。当然，如果问题真是如此简单，我们也就高兴了，我们的理论就会畅通无阻地被人接受。

但是事实并非如此简单。唯一正确的只是，本我中所发生的一切活动都是、并且始终是无意识的，只有自我中的活动可能成为意识的。

但并不是自我中的所有活动都是、或都始终是、或都必然是意识的；事实上自我中的相当大一部分活动都可能永远是无意识的。

一种精神活动从无意识变成意识是一件十分复杂的事。

我抑制不住地要对你讲一讲我们在这方面的假想——仍然是非常武断地。

你应该还记得，自我是本我的一种外表层。

因此，我们相信这个自我的最表层的地方有一种直接同外部世界发生联系的特殊媒介——一个系统，一个器官——只有通过这一特殊媒介的刺激才会产生我们称作意识的现象。这个器官既可以从外部得到充分的刺激，亦即（在感官的帮助下）接受来自外部世界的刺激，也可以从内部得到充分的刺激亦即首先感知到本我中的种种感受，然后他能感知到自我中的各种活动过程。

“这个问题越搞越糊涂，我越来越没法理解了。不管怎么说、你本来邀请我是为了讨论一下外行（＝非医生）应该不应该从事分析治疗的问题。

既然如此，你谈论这些无法使我相信已经得到证实的模糊不清的理论又有什么用呢？“

我知道我不能使你信服。其实要让你信服是根本不可能的，正因如此，我的目的也根本不在于此。当我们向我们的学生教授精神分析理论的时候，我们会发现，一开始我们的教授给他们留下的印象是多么淡漠。他们吸收这些理论的态度是那么冷淡，正如他们吸收其他抽象概念一样。

他们中少数人也许渴望信服这些理论，但是我们丝毫看不出他们有真正信服迹象。

尽管如此，我们仍要求每一个希望对别人进行分析的人都必须首先自己接受分析。

只有在这种“自我分析”（其实这个名称并不贴切）的过程中，他们才能真正触及分析所要达到的目的，首先使自身——或更确切地说，自己的心灵——受到影响，继而获得后来为别人分析时奉为准则的信念。

现在我们能做到的仅仅是向你这个“公正的人”简略地、因而也是相当费解地叙述这些理论，没法用你自己的体验来证实它们，因此，我怎么能指望让你信服呢？

我这样做有一个不同的目的。现在你我之间迫切需要解决的问题根本不是分析究竟有理还是无理，其假说究竟正确还是大错特错的问题。

我之所以在你面前展示我们的理论，只是因为这是让你搞清这种分析究竟包含着哪些观念的最好办法。用这样的方法无疑可以阐明外行分析的问题。请不要害怕。既然你已经跟我走到了这一步，最大的难关也就渡过了。

下面所要涉及到的问题对你来说都不那么难理解了。不过请你原谅，我要停下来稍稍歇口气。

三

“我希望你能给我讲讲，怎样才能依据精神分析理论描述神经症原因。”

好，让我试一试吧。但是要达到这个目的，我们必须从一个崭新的角度研究我们的自我和我们的本我。

也就是说，从动力学的角度来研究，亦即着眼于在自我与本我中或在这两者之间起作用的动力。前面我们已经较为满意地对精神器官进行了一番描述。

“我唯一担心的是又会听不明白！”

我希望不会这样。

你很快就会在这个问题中找到门径的。

你不妨先听一听吧。

我们假定，驱使精神器官发挥作用的动力如同主要r体需求的表现方式一样是在身体器官中产生的。

你一定能想起我们的诗人兼哲学家说过的话：“饥饿与爱情（是推动世界的力量）。”

1顺便说一句，这是一对多么令人生畏的力量！

我们把这些促动精神发挥作用的r体需求称作“内驱力”（本能）——这是一个在许多现代语言中都找不到的确切词语。本我中充满着这些本能，而且简单说来，本我中的一切能量都源于这些本能。

其实自我中的动力也没有别的来源，它们也都源自本我中的这些本能力量。

那么，这些本能究竟需要什么呢？

它们需要满足——也就是说，需要构成一些能够清除这些r体需求的情境。

只要这种需求的张力减小，我们的意识器官就会感觉愉快，这种张力增大，就会感觉不愉快。在这

1席勒：《世界智者》。

种张力的波动中出现了一系列愉快与不愉快的情感，而整个精神器官便是依据这些情感调节其活动的。在这方面我们常常谈论的是“快乐原则的支配地位”。

如果本我的本能要求得不到满足，就会出现无可忍受的局面。

经验很快就告诉我们，这种满足的情境只有在外部世界的帮助下才能构成。

在这种情境产生的时候，本我中与外部世界发生联系的那一部分——即自我——便开始发挥作用。如果说使这个运载工具开动的所有动力都是源自本我的话，那么自我可以说是执行掌握方向盘的任务，否则是到达不了任何目的地的。

本我中的本能总是不惜一切代价急于得到满足，这样它们就会一无所获，甚至会造成较大的损失。因此，自我的任务是要防止发生这样的恶果，在本我的要求与外部世界的对抗之间进行调解。自我是以双向的形式发挥作用的。一方面，它在其感官或意识系统的帮助下观察外部世界，以便抓住有利的时机安然获得满足；另一方面，它又影响本我，制约其“情欲”，诱使其本能延迟满足；要是认识到有必要的话，它其实还会改变其目标，或者为了得到某种补偿而放弃这些目标。

就其以这样的方式控制本我的冲动这一点而论，自我可以说是以所谓的“现实原则”取代了快乐原则。在此之前唯一起决定作用的就是快乐原则，而现实原则虽然最终也要追求同样的目标，却不得不考虑现实外部世界所提出的条件。后来，自我渐渐了解到，除了我已经描述过的适应（adaptation）外部世界以外，还有另一种获取满足的方法。

它也可能通过改变外部世界的途径进行调停，并且可以在外部世界中有意建立一些使满足可能实现的条件。这种活动于是就成为自我的最高功能——即决定什么时候更利于控制一个人的强烈情感并屈服于现实，什么时候更利于同这些情感成为盟军，向外部世界发起进攻。这样的决定构成了处世本领的整个核心。

“你是说本我总是心甘情愿地听任自我的支配，尽管——假如我没有理解错的话——它是力量更强的一方，对吗？”

不错，要是自我能保持其完整的组织和全部的功能，要是它能触及本我的每部分并且对它们施加影响，那么一切都将顺利进行。

因为自我与本我之间并不存在先天的对抗；它们互相依属，而且在健康条件下实际上是无法分别的。

“这听起来还是挺美满的；只是我看不出在这样一种理想的关系中怎么可能存在病态紊乱的余地。”

你说得对。只要自我及其与本我的关系能够达到这种理想的条件，自然就不会出现神经症紊乱。

这种疾病的突发是难以预料的，尽管任何一个熟悉普通病理学的人都清楚地懂得这样一条原理：疾病或机能失调的种籽恰恰存在于最重要的发展和演变之中。

“你又说得太深奥了。我没法理解你的话。”

我不得不再回过来说几句。

一个小小的生命有机体，同实际上充满破坏力的异常强大的外部世界相比，实在是一个可怜的、毫无力量的东西，难道不是吗？一个尚未形成完整的自我组织的原始有机体对这些“创伤”是无能为力的。

它靠着“盲目地”满足其本能愿望而生存，到头来常常是遭到灭亡。不管怎么说，自我的演变至少是向自我保存（self－preservation）迈进了一步。

不用说，遭到毁灭的东西总不会带来什么好的结果；不过如果?